Mélenchon, de la Gauche au Peuple ! Par Alexis GALES les 10 et 11 mars 2015 – Revue Ballast

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Partie 1/2

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Nous ne parlerons pas d’actualité. Nous ne parlerons pas de ses piques, bons mots et polémiques. Nous ne parlerons de scrutins ni d’alliances. En un mot comme en mille, tout a déjà été dit, ailleurs et partout, sur ces sujets. Jean-Luc Mélenchon est l’une des voix les plus connues, parce que médiatique, du socialisme critique contemporain : le personnage, comme le projet politique qu’il porte, ne fait naturellement pas l’unanimité dans la grande et cacophonique famille anticapitaliste — trop autoritaire et institutionnel pour les libertaires, trop social-démocrate pour les communistes radicaux, trop républicain pour les trotskystes… L’intéressé a pourtant déclaré un jour : « Nous sommes tous des socialistes, des communistes, des écologistes, des trotskystes et même des libertaires à notre manière ! Nous sommes tout cela et nous sommes passionnément républicains ! Bref, nous sommes de gauche, en général et en particulier. Nous prenons tout et nous répondons de tout. » C’était en 2008. Or, depuis quelques mois, Mélenchon amorce un virage politique que l’on ne peut ignorer : le système, explique-t-il, ne redoute pas la gauche (qu’il peut à sa guise récupérer) mais le peuple. Dépassionner l’homme public pour rendre intelligible le cheminement de cette évolution : telle est l’ambition de cet article en deux parties.

 

Si notre attention se limite à ses bons mots travaillés au millimètre ou à ses commentateurs médiatiques, la partition jouée par Jean-Luc Mélenchon semble demeurer intacte. Incarner la colère populaire par le parler « dru et cru », taper sur les représentants du système de Merkel aux locataires de la rue de Solférino en passant par la Commission européenne, retourner les procès médiatiques en populisme ou germanophobie contre leurs auteurs, travailler à une opposition de gauche au gouvernement en vue des élections intermédiaires… sa stratégie politique suit la ligne tracée depuis mai 2012. Néanmoins, la mélodie de fond s’est bouleversée ces derniers mois. Si l’on tend cette fois-ci l’oreille en deçà des radars du spectacle, le ciment historique sur lequel Mélenchon s’est construit vacille. Aux références à la gauche – même la « vraie » ou la « radicale » – se substituent celles au peuple. Le parti politique n’encadre plus au profit d’initiatives citoyennes, le clivage gauche-droite s’éteint sous l’opposition peuple-oligarchie, à ses anciens livres En quête de gauche et l’Autre gauche leur succèdent Qu’ils s’en aillent tous et L’ère du peuple. Bref, le député européen aurait posé l’étendard « gauche », lui préférant celui de « peuple ». Au-delà du simple signifiant, ce passage de la gauche vers le peuple est le fruit d’une importante réflexion autant intellectuelle que stratégique.

En effet, Jean-Luc Mélenchon se plaît à être qualifié d’intellectuel. Héritier d’une longue tradition, ce qu’on nomme le mouvement socialiste a toujours eu à sa tête des théoriciens de la pratique. Les hommes et les femmes capables d’analyser avec précision et méthode les contradictions de leur époque afin d’en tirer une stratégie révolutionnaire ont historiquement tenu le haut du pavé : Jean Jaurès, Rosa Luxemburg ou Antonio Gramsci, pour citer les plus éminents représentants. C’est ce travail de fond que soumet aujourd’hui le fondateur du Parti de Gauche lorsqu’il entend démontrer que l’ère du peuple frappe à la porte de l’Histoire, enterrant implicitement l’ère de la gauche dans un passé révolu. Du constat de trois grandes bifurcations en jeu – anthropologique, climatique et géopolitique – émerge un nouvel acteur de l’Histoire, le peuple urbain, et son nouveau terrain d’expression, l’espace public, ainsi qu’une stratégie de prise de pouvoir, la révolution citoyenne, adossée à la doctrine émancipatrice de notre temps : l’éco-socialisme.

Pour saisir ce nouveau chemin de crête, il est nécessaire de revenir à ses soubassements philosophiques originaires et ses référents intellectuels. Le moins que l’on puisse dire, c’est que notre licencié de philosophie n’en est pas avare. Dépassionner le personnage pour rendre intelligible le cheminement de sa pensée : voilà notre idée directrice.

L’outil matérialiste : les trois bifurcations

Toute doctrine politique s’appuie sur un diagnostic du monde qui l’entoure. Néanmoins, la méthode utilisée afin d’élaborer ce constat n’est pas neutre. Elle implique de trancher, même implicitement, des questions fondamentales comme la nature de l’Homme ou d’adopter une certaine philosophie de l’Histoire. Ainsi, dans le tableau que Jean-Luc Mélenchon nous propose des sociétés humaines à l’aube du XXIe siècle apparaît à grands traits l’outil matérialiste d’explication du monde. Le jeune Mélenchon doit à la lecture de L’idéologie allemande son adhésion au matérialisme historique, évoqué comme une « révélation » : le référent premier doit être l’activité pratique de l’Homme, c’est-à-dire le mode de production par l’Homme de ses moyens d’existence. L’approche d’un matérialiste sur les évènements se caractérise par une méthode – le matérialisme dialectique – résumée en trois principes : la primauté de la matière concrète du réel, le réel comme processus, les processus comme parties intégrantes d’une totalité.

 

Place de la Bastille (DR)

Anthropologie, climat et géopolitique

Le point de départ de son étude à vocation scientifique des sociétés humaines est une loi qui guide leur marche : celle du nombre et de la reproduction biologique. De la croissance exponentielle de l’humanité – il a fallu deux cent mille ans pour atteindre le premier milliard et seulement onze pour passer de six à sept milliards ! – dépend tout le reste de l’organisation sociale. C’est « la condition humaine elle-même » (L’ère du peuple, p. 34) qui se retrouve bouleversée puisque les besoins humains entrainent l’invention de nouvelles techniques ainsi que l’expansion de l’humanité sur le globe entier et dans les mers. On retrouve ici l’idée d’un certain déterminisme causal : « L’histoire humaine est d’abord celle du nombre des individus qui la composent » (ibid.). Fidèle à la tradition marxiste, Mélenchon refuse de définir une nature de l’Homme au profit d’une production de soi par le rapport socialisé au monde. Quel degré de proximité y a-t-il entre les premiers groupes humains vivant de la cueillette et l’homme contemporain, hybridé avec la machine et achetant son repas au supermarché ? Peut-on parler de la même humanité entre une femme enceinte dès l’âge de la puberté et s’éteignant avant d’atteindre la trentaine et celle d’aujourd’hui choisissant d’enfanter grâce à la contraception – « une aptitude biologique n’est plus un destin social » – et vivant jusqu’à quatre-vingt-cinq ans ?

La bifurcation anthropologique de l’humanité remodèle jusqu’à son rapport au temps. Ce dernier, « propriété de l’univers social » et défini comme « le rythme auquel se font les choses » (p. 93), n’est pas immuable à travers les époques. Entre la société paysanne contrainte par la temporalité de l’agriculture et les cycles saisonniers au « temps zéro » des flux financiers internationaux se trouve un abysse que l’humanité a sauté en moins de deux siècles. L’accroissement du nombre lui-même, multiplicateur des liens et catalyseur des bouleversements de l’histoire humaine, induit quasi-mécaniquement l’invention de techniques et le mode de production et d’échange. Le capitalisme financiarisé façonne donc le rapport humain au temps – celui de la vie, des objets, des savoirs etc. – en imposant la temporalité dominante des possédants. Mélenchon semble calquer la découpe analytique matérialiste entre une infrastructure des rapports de production déterminant intégralement une superstructure idéel – ici le rapport individuel et collectif au temps.

La conséquence directe du nombre croissant des êtres humains est le danger de leur activité sur l’écosystème. La course aux matières premières et le modèle productiviste afin de répondre aux besoins humains entraînent l’émission massive de gaz carbonique qui réchauffe l’atmosphère. Cela conduit à une réaction en chaîne : température plus élevée, fonte des glaces, élévation du niveau de la mer et libération de gaz à effet de serre, accélération de l’évaporation donc des pluies, bouleversement de la biodiversité, extinction d’espèces etc. Une ère nouvelle a pris place : l’anthropocène, celle des hommes. La bifurcation climatique, encore plus que la bifurcation anthropologique, s’explique par les lois de la science (la climatologie en tête). En effet, Jean-Luc Mélenchon est un des rares hommes politiques à entretenir un dialogue constant avec les sciences « dures ». Il utilise nombre de métaphores scientifiques afin de rendre compte du monde social (comme les processus stochastiques issus de la physique des systèmes dynamiques ou le principe d’incertitude venu de la physique quantique).

La troisième bifurcation, géopolitique, suit le même schéma. Partant d’une analyse matérialiste en termes de rapports de force monétaires et de structure de l’économie américaine, Mélenchon en conclut l’attitude, par intérêt, belliqueuse des États-Unis d’Amérique et de son bras armé, l’OTAN. Le gouvernement nord-américain a imprimé une masse gigantesque de dollars sans aucune contrepartie matérielle dont il assure la valeur par sa présence militaire aux quatre coins du globe. De même, le volant d’entrainement de l’économie américaine est inféodé au complexe militaro-industriel. Ces deux éléments matériels poussent à une production et une présence militaire toujours plus importantes. Ainsi, il détricote le « voile tissé des fils les plus immatériels [de l’idéalisme] » (Marx) propre à la rhétorique d’un « choc des civilisations », théorisé par Samuel Huntington au milieu des années 1990, d’hypothétiques valeurs de Démocratie et de Droits de l’homme à défendre les armes à la main le long des pipelines de pétrole. Mélenchon prédit donc une bifurcation géopolitique de l’ordre mondial lorsque les BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud), et leur monnaie d’échange récemment institué pour concurrencer le dollar, devanceront les États-Unis en termes de puissance économique. Il assume le primat du changement sur l’essence, des processus sur les choses. Cette vision processuelle du réel, où l’accent est mis sur le caractère mouvant et transitoire de toutes choses, est indissociable des analyses mélenchoniennes.

Enfin, et de manière évidemment liée, la méthode matérialiste ne pense pas les processus comme indépendants entre eux. Ces trois bifurcations ne sont pas irréductibles les unes aux autres, mais au contraire, communiquent si étroitement qu’elles n’en font qu’une. Facteurs démographiques, économiques, techniques, écologiques, militaires et géopolitiques se mêlent constamment dans ses explications. De fait, la totalité ou la globalité de la dialectique s’incarne dans la capacité à éclairer les connexions du mouvement d’ensemble. Face à un mouvement général d’extériorisation et de juxtaposition des thématiques contemporaines, Jean-Luc Mélenchon s’évertue à collecter les pièces du puzzle et à pointer les manifestations, à première vue insignifiantes, du capitalisme en tant que système.

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Cinquième sommet des BRICS, 2013 (DR)

Le nouvel acteur de l’Histoire : le peuple

Face au constat dominé par l’émergence du grand nombre sur la scène de l’histoire, qui porte le drapeau de la révolte ? Le matérialisme historique dont s’est revendiqué le mouvement socialiste jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle ne jure que par la classe ouvrière comme protagoniste de l’Histoire de l’humanité. Un ensemble homogène dont l’appartenance exclusive se trouve rabattu sur sa position dans le processus de production. Bien que cotisant à l’outil matérialiste d’explication du monde, Jean-Luc Mélenchon s’est distancié, depuis son premier ouvrage À la conquête du chaos, en 1991, d’une lecture dogmatique et anhistorique du marxisme. Il s’agit de distinguer chez Mélenchon, à l’instar des travaux de Louis Althusser, entre une philosophie marxiste comme méthode dont il se réclame et une théorie scientifique de l’histoire qu’il nuance abondamment. C’est dans le contexte de cette remise en question globale de lois déterministes de l’histoire des sociétés humaines qu’il faut comprendre le recours au peuple supplantant la classe ouvrière.

Relativiser la marche matérialiste de l’Histoire

L’apostasie tombe comme un couperet dès son tout premier ouvrage : « Le socialisme n’est-il qu’un mythe prophétique comme un autre ? » Cette question existentielle se comprend dans le contexte terrible du débat politique des années 1990. Le mur de Berlin emmène dans sa chute la fin de l’Histoire et des grandes idéologies. S’attaquer en 1991 au matérialisme historique tout en méprisant l’avènement concomitant de la science économique néoclassique (dite rationnelle) apparaît comme un jeu d’équilibriste. Jean-Luc Mélenchon, conscient de l’incapacité d’une loi matérialiste à expliquer l’intégralité des évènements de son temps, entreprend « d’en finir avec les conceptions théologiques de la politique : son rôle n’est pas de se présenter comme la science globale de l’activité humaine ou comme la religion des jours meilleurs ». Libéralisme et déterminisme historique se confondent dans cet énoncé. Face à une élite politique social-démocrate qui s’immisce avec enthousiasme dans ce nouveau rabattage des cartes – « les nouveaux parvenus du socialisme gestionnaire et leur réalisme de pacotille » – et l’extrême gauche – « les récitants du catéchisme marxiste du passé » –, celui qui a été le plus jeune sénateur français ouvre la voie à une nouvelle théorie apte à comprendre le « mouvement réel des sociétés humaines » par l’interaction des composants isolés du système. Si, comme le dit George Orwell, « il est nécessaire, pour défendre le socialisme, de commencer à l’attaquer », l’assaut proposé par Mélenchon cible un de ses piliers canoniques : la théorie des stades de développement.

Le déterminisme historique marxiste postule la succession de formes d’organisations sociales liées positivement entre elles puisque chaque étape postérieure rapproche l’Homme du stade ultime où sa condition sociale coïncidera avec l’idée qu’il se fait de lui-même. L’histoire des sociétés humaines s’expliquerait donc avant tout par des raisons économiques et techniques : elle serait régie par un « mystérieux programme transcendant […] qui a pour noyau dur le développement continuel de l’invention technique et scientifique […] non seulement automatique mais également d’une neutralité philosophique absolue » (Orwell Educateur, Jean-Claude Michéa). Mélenchon engage son apostasie. Les faits culturels, les structures mentales ou l’imaginaire collectif sont susceptibles d’empêcher, de ralentir ou à l’inverse, de favoriser, d’accélérer le dépassement des ordres sociaux économiques, les avancées technologiques ou le mode de production. Quelle stupeur traversa le courant marxiste lorsque des ethnologues conclurent que l’invention de l’agriculture ne fut en rien une solution pragmatique pour pallier à la précarité de la cueillette mais la conséquence fortuite d’un banal culte consistant à enterrer des graines. La présence ou l’absence de conditions politiques et culturelles nuancent le déterminisme technique des stades évolutifs. En effet, la critique de la linéarité des processus historiques fit l’objet d’un examen précis par Jean-Luc Mélenchon qu’il condensa dans son premier ouvrage À la conquête du chaos. L’incertitude serait donc une « propriété indépassable de l’univers social ».

De la classe ouvrière au peuple urbain

Quel acteur désigne alors Jean-Luc Mélenchon pour hériter du témoin révolutionnaire ? La catégorie marxiste de classe ouvrière avait l’avantage de définir une frontière nette entre travailleurs – Gramsci y incluait la paysannerie – et capitalistes : détenteurs de leur seule force de travail contre détenteurs du capital. Néanmoins, les bouleversements du monde salarié en un émiettement des catégories socioprofessionnelles – ouvriers d’industrie, ouvriers agricoles, employés de service, fonctionnaires, cadres d’entreprise, chômeurs etc. – ont flouté les repères traditionnels. Ainsi, se comprend l’usage récurrent du concept de peuple au détriment de celui de classe. Même si cette référence s’articule partiellement autour de la notion de peuple-classe – ensemble des dominés dans les rapports de production –, il reste la dominante du laïkos – le peuple dans son indivisibilité. C’est toute la mythologie du fardeau de la classe ouvrière quant à son rôle révolutionnaire qui s’écroule. Mélenchon ne croit pas que «  la classe ouvrière ait à s’emparer par elle-même du pouvoir d’ensemble de la société et que c’est de son mouvement mécanique que va résulter le bien commun » (Discours à la loge du Grand Orient, janvier 2012).

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Par Lewis Hine, 1931

Pour Mélenchon, le successeur de l’homo laborans sera l’homo urbanus, celui de la classe ouvrière le peuple urbain. Encore une fois, la clé de lecture est le fait populationnel urbain qui tend à s’universaliser et implique des « liens forts d’interdépendance, […] une vaste machinerie sociale concentrée en milieu urbain » (p. 110). De ce phénomène émerge la figure première et indépendante de la condition sociale érigée par la modernité politique occidentale : l’individu. Il s’empresse de le rappeler dès qu’il en a l’occasion. Sa matrice originelle, celle à partir de laquelle il a construit sa vie de militant politique, est la doctrine qui « a libéré l’individu » du « vieux monde », décrit comme un « fatras de privilèges et de puissants ». La philosophie des Lumières « habite émotionnellement » (7 mars 2012, émission La fabrique de l’Histoire) le natif de Tanger depuis son plus jeune âge.

Un des grands principes philosophiques dont il se fait l’héritier est le statut de la raison. L’idée d’une transcendance antérieure à la volonté humaine à laquelle il devrait se soumettre intégralement est battue en brèche par les philosophes du XVIIe et XVIIIe siècle : l’Homme est capable d’autonomie, il peut s’instituer sa propre loi. La première des autonomies étant, évidemment, celle de penser par soi-même.  Ce primat de la raison individuelle sur les déterminants extérieurs ou antérieures à la condition humaine fonde l’approche politique de Jean-Luc Mélenchon, d’où son constant appel aux capacités réflexives de chacun. Chaque individu est capable de s’arracher des institutions (famille, Église, communauté villageoise) ou médiations (patriarche, curé, préjugés) qui lui barrent la route de l’autonomie intellectuelle. La ville permet plus en amont l’épanouissement de cette individualité enténébrée dans les anciennes structures sociales.

De l’usine à l’espace public

À chaque sujet révolutionnaire de l’Histoire correspond un lieu physique à sublimer par l’action du nombre. Dans l’analyse marxiste traditionnelle, le prolétariat ouvrier doit s’emparer de son terrain de prédilection où se produit la richesse : l’usine. Ce lieu qui cristallise les contradictions du système permet une double prise de pouvoir. La première est une prise de pouvoir sur soi, sur sa subjectivité au contact d’une condition sociale partagée par ses semblables – c’est le passage chez Marx d’une classe en soi (avec des intérêts communs) à une classe pour soi (consciente de ses intérêts communs). La seconde est une prise de pouvoir matérielle sur le lieu lui-même, de possession collective par la dépossession privée. « L’entreprise n’est plus le lieu central où s’exprime une conscience politique globale » (p. 123) assène Jean-Luc Mélenchon. Désindustrialisation, délocalisations, criminalisation de l’action syndicale, menaces de licenciement et éclatement des grandes industries en entités de petites tailles ont eu raison de la figure emblématique de l’usine. La partition révolutionnaire du peuple urbain se joue donc sur une autre scène : l’espace public, et son incarnation contemporaine, la ville.

La ville moderne symbolise plus que jamais les rapports de domination capitalistes entre des centres villes embourgeoisés, des ghettos riches, des grands ensembles où se concentrent la misère et une relégation périurbaine qui reflète des nouvelles formes de relégations sociales. Si, pour Mélenchon le matérialiste, « à toute condition sociale finit par correspondre une conscience collective » (p. 115), alors émerge une condition urbaine autour d’enjeux collectifs comme les transports, la santé, l’éducation, l’emploi ou l’habitat. Le nouvel âge des révolutions se caractérise donc par le déferlement du peuple en ville et l’occupation des places poussés par des revendications communes de conditions dignes d’existence. De la Puerta del Sol à la place Tahrir en passant par les révolutions latino-américaines, le schéma suit la dilution de la classe ouvrière homogène dans un peuple urbain hétérogène. De plus, le nouvel âge des réseaux – celui des réseaux sociaux sur la toile –  dédouble et amplifie l’espace public formant « une cité sans fin » (p. 109). Mélenchon critique l’opposition simpliste entre matérialité du face-à-face et virtualité du réseau social. Le rôle joué par ces derniers en Égypte, Tunisie, Espagne ou Turquie comme catalyseur des forces matérielles ne peut être négligé. Ainsi, la mise en réseau numérique, tout comme la mise en réseau physique (transports, électricité, eau) participe à la formation d’une conscience collective urbaine.

Laissons l’eurodéputé conclure : « Le peuple est le sujet de l’histoire contemporaine. Le peuple c’est la multitude urbaine prenant conscience d’elle-même à travers ses revendications communes » (p. 119).

La révolution citoyenne : la leçon latino-américaine

Si la figure révolutionnaire ainsi que son terrain d’épanouissement se sont modifiés, alors il en va de même pour la stratégie d’action à suivre. La révolution qu’appelle de ses vœux Jean-Luc Mélenchon est et ne peut être que doublement citoyenne. Citoyenne d’abord car portée, comme nous venons de le voir, par l’individu-citoyen au-delà de sa simple place dans le processus de production. Citoyenne ensuite car englobant des objectifs universels au-delà de la simple socialisation des moyens de productions comme la défense de l’écosystème. Plus que de répéter la définition canonique qu’en donne Mélenchon – révolution du régime de la propriété, des normes juridiques et de l’ordre institutionnel –, tentons de voir l’inspiration historique que furent les révolutions citoyennes d’Amérique latine ainsi que ses influences intellectuelles dans la tradition marxiste.

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Mélenchon et Chavez (DR)

Le laboratoire latino-américain

« Non, l’Histoire n’est pas finie ! », tel est le message plein d’espoir que tire Jean-Luc Mélenchon des mouvements populaires latino-américains, qui se traduisirent par les victoires électorales entre 1999 et 2006 d’Hugo Chávez au Venezuela, Lula au Brésil, Néstor Kirchner en Argentine, Tabaré Vázquez en Uruguay, Evo Morales en Bolivie et Rafael Correa en Équateur. Celui que les médias aiment caricaturer en « petit Chávez » assume son tropisme sud-américain. Pour sa génération de militants politiques, l’Amérique du Sud représente le traumatisme du coup d’État contre Salvador Allende et les récits « des nôtres » – les militants socialistes et communistes – retrouvés dans les fosses communes. Suite à la chute des dictatures et la transition à des démocraties formelles, les pays latino-américains furent le théâtre d’une nouvelle rationalité politique : celle des politiques néolibérales résumées dans le consensus de Washington. Néanmoins, dès 1990 la contre-offensive des mouvements progressistes s’organise dans le Foro de Sao Paulo, lieu de réflexions inédit puisqu’il rassemble au-delà des Internationales Communistes et Socialistes. C’est en allant analyser le moment politique latino-américain que Mélenchon a affiné sa stratégie de révolution citoyenne.

De l’astre mort social-démocrate à la révolution citoyenne

Le point de départ de la réflexion est un double constat posé aussi bien par les participants au forum que par Jean-Luc Mélenchon : la chute du bloc soviétique et l’astre mort qu’est devenue la social-démocratie. Si pour l’ancien sénateur socialiste la rupture avec l’Union Soviétique était consommée dès son engagement de jeunesse trotskyste, sa réflexion s’est nourrie des turpitudes dont se sont rendues coupables les partis sociaux-démocrates latino-américains. La multiplication de coalitions gouvernementales avec les partis de centre-droit, l’éviction des partis communistes, l’alignement politique sur les recommandations du Fonds Monétaire International, le dépérissement de toute assise populaire, l’embourgeoisement des dirigeants et militants, l’absence totale de renouvellement doctrinal… fusionnent dans le verdict de Mélenchon : un astre mort. Cela s’incarne de manière emblématique dans le pacte de Punto Fijo (du nom de la ville vénézuélienne) qui acte une alternance politique organisée entre les deux grands partis de centre-droit et de centre-gauche.

Jean-Luc Mélenchon transpose rapidement ce constat au Vieux Continent. Dans son ouvrage En quête de gauche publié en 2007, il établit un tour d’horizon des partis sociaux-démocrates européens. Il analyse avec précision la bifurcation idéologique de la « troisième voie » chère à Tony Blair ; théorie fondée sur une opposition rhétorique de réformateurs dans un monde qui bouge face à des conservatismes sociaux ou idéologiques ainsi que sur le dépassement du clivage gauche-droite autour d’un consensus partagé – le fameux « cercle de la raison » d’Alain Minc. Outre le « désastre social » qu’implique le ralliement de la social-démocratie à l’adaptation aux contraintes, la succession d’alternances politiques dans ce cadre conduit à des « marées d’abstention ». Mélenchon décèle le même phénomène dans l’Amérique latine des années 1990 et l’Europe d’aujourd’hui. Face à une élite nationale qui verrouille le pouvoir en s’en dépossédant au profit d’une oligarchie supranationale – le FMI pour l’Amérique latine, l’Union Européenne pour l’Europe –, le peuple entame sa grève civique. « L’abstention prend alors l’apparence d’une autodissolution du peuple » (p. 129) alors qu’elle demeure éminemment politique : un rejet d’institutions ne permettant plus d’exercer la souveraineté, rejet qui s’exprime dans le langage d’une dénonciation plus vaste « du système ». Puis, dans cette séquence, un déclencheur fortuit catalyse cette politisation sous les radars officiels. Le fondateur du Parti de Gauche détecte le point commun des révoltes populaires en Amérique latine : des décisions politiques qui frappent de plein fouet les conditions de vie du peuple urbain. En effet, la hausse du prix des transports en commun au Venezuela aboutit au « Caracazo » en 1989, celle de l’eau suite à sa privatisation en Bolivie entraîne « la guerre de l’eau de Cochabamba » en 2000 et en Argentine la réduction drastique de la monnaie en circulation se traduit par les « cacerolazos » et « piqueteros » ; ce processus global étant guidé par le mot d’ordre argentin « que se vayan todos » (qu’ils s’en aillent tous).

Ces révoltes populaires ont trouvé en Amérique latine leur incarnation institutionnelle par des mouvements politiques – que Mélenchon appelait jusqu’à récemment « l’Autre gauche » – à travers le processus constituant : la conjonction des deux moments façonnent la révolution citoyenne. Il s’agit donc de se pencher sur la stratégie à adopter dans cette configuration politique. Celle tracée par Mélenchon fait la synthèse de deux traditions révolutionnaires du début du XXe siècle : à la rencontre de Rosa Luxemburg et d’Antonio Gramsci.

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Rosa Luxemburg, 1912 (DR)

Au croisement de l’étincelle incendiaire…

Mélenchon cultive, à l’instar de Rosa Luxemburg, le volontarisme et l’infatigable pensum accélérant le processus historique. Si l’action autonome des travailleurs – désormais, donc, du peuple – doit prévaloir lors du moment révolutionnaire, l’avant-garde éclairée a néanmoins un rôle éminent dans sa période préparatoire : « devancer le cours des choses, de chercher à le précipiter »  (Rosa Luxemburg) ou « d’éclairer le chemin » (Jean-Luc Mélenchon). D’où le travail consciencieux de théorisation, d’explication des événements et de polémique politique qui s’actualise avec les moyens de diffusion propre à chaque époque (tracts, réunions publiques, livres, vidéos internet…). Alors que Luxemburg excellait dans la rédaction de courtes brochures explicatives, Jean-Luc Mélenchon met un point d’honneur à restituer le moment politique dans de copieux billets hebdomadaires sur son blog.

En outre, le député européen fait sien l’héritage spartakiste relatif à la direction politique qui ambitionne de dégager à la fois une « tactique et des objectifs » (Luxemburg), « les taches et la méthode » (Mélenchon) : tous deux réunis dans ce fameux concept de révolution citoyenne. Empruntée aux mouvements d’émancipation de la tutelle du Fonds Monétaire International en Amérique latine, la révolution citoyenne a l’ambition de faire la synthèse entre un programme politique révolutionnaire et sa légitimation institutionnelle par les élections au suffrage universel. Puisqu’il ne s’agit pas « d’être les porteurs d’eau de la révolution » (débat avec Besancenot organisé par le magazine Regards, avril 2011), les partis ont pour vocation de proposer une méthode – ici « l’implication populaire dans les affaires publiques » – et des objectifs – la bifurcation de l’appareil productif, la refondation des institutions, l’extension de la citoyenneté dans l’entreprise, le partagedes richesses… Mélenchon est conscient qu’un changement par le haut ne tiendrait pas une semaine contre la farouche résistance des puissants.

De là naît une tension sur la forme d’organisation à adopter. Initialement inspiré par les expériences de Die Linke (Allemagne) et Syriza (Grèce), le Front de Gauche se structure comme un cartel de partis ouvert aux formations en rupture avec la social-démocratie. Néanmoins, ces derniers temps Jean-Luc Mélenchon appelle à  un « dépassement du Front de gauche », c’est-à-dire à un dépassement des coalitions partidaires. C’est ici une référence au modèle de Podemos en Espagne comme institutionnalisation de révoltes sociales – celle des Indignés. Ainsi, il semble renier une forme de caporalisme propre aux anciennes formations politiques. Mélenchon préfigure cela par le lancement d’un Mouvement pour la 6e République (M6R), où l’horizontalité et la démocratie interne prend le pas sur la discipline de partis à travers des plateformes internet. L’horizon stratégique à atteindre serait donc un label commun (du Nouveau Parti Anticapitaliste aux socialistes dissidents, en passant par les écologistes) légitimé par des Assemblées citoyennes locales balayant « la tambouille politicienne » des accords de partis.

L’implication populaire dans le processus révolutionnaire, slogan agréable dans un colloque d’agrégés en révolution, contient une dimension concrète qu’il résuma par une formule : face à la probable sédition des possédants, « nous comptons sur les employés des banques qui tiennent les livres de comptes bancaires ». La prise de conscience et l’usage du pouvoir citoyen dans chaque sphère de l’activité humaine – il appelle également les milliers de précaires des médias à « virer les généraux, les colonels » pour « faire de la place aux caporaux, sergents ou lieutenants » – renferment la clé méthodique de sa révolution citoyenne. Plus fondamental encore, Mélenchon reprend l’idée luxemburgiste d’une constitution de soi dans la pratique politique. En opposition à Lénine, la militante allemande oppose la dimension féconde des « erreurs commises par un mouvement ouvrier vraiment révolutionnaire » à « l’infaillibilité du meilleur comité central ». Dans une configuration politique contemporaine, le peuple doit donc se constituer lui-même en écrivant les nouvelles règles du jeu politique. « La multitude devient le peuple quand elle fait acte de souveraineté » (p. 126) : tel est le rôle du processus constituant.

Il se défend du caractère révolutionnaire et concret d’une Assemblée constituante. Faire acte de souveraineté, exposer des avis contradictoires, décider collectivement, réguler les sociétés humaines, tout ceci entre en contradiction directe avec l’ordre financier « qui n’accepte aucune régulation extérieure à lui » (p. 128). À ce système qui nécessite l’apathie et la dissolution du peuple, la réponse radicale ne peut être que celle du nombre et de sa constante anthropologique – Mélenchon fait référence aux travaux de l’ethnologue Maurice Godelier : poser des règles sur l’espace de vie en commun. Témoin des expériences latino-américaines où les séquences historiques ont enchaîné révoltes populaires-victoires électorales-Assemblée constituante, Mélenchon entend donc placer la VIe République au cœur du débat politique.

… et de la guerre de position

Néanmoins, la révolution citoyenne qu’appelle de ses vœux Jean-Luc Mélenchon est, avant toute chose, une bataille culturelle et renvoie à la pratique révolutionnaire théorisée par Antonio Gramsci. Démontrant le passage des sociétés fluides (autonomie de la société civile par rapport à l’État) à des sociétés densifiées dans la seconde moitié du XIXe siècle au sein des grands pays industrialisés européens, l’intellectuel italien critique la stratégie de guerre de mouvement. Les grands appareils idéologiques de domination – administrations étatiques, Église, parlementarisme, corporations… – formeraient désormais des tranchées qui amortissent les crises du capitalisme : les crises économiques n’impliquent pas inéluctablement des « crises d’hégémonie » du système politique.

La guerre de position, celle qui consiste à prendre le pouvoir dans les consciences, doit donc se substituer à la préséance de la conquête du pouvoir politique – désormais simple aboutissement d’un processus bien plus long. Cela implique de partir du sens commun pour constituer un nouveau bloc historique ainsi que de comprendre les ressorts de l’hégémonie culturelle pour la retourner.

Partir du sens commun

Une vidéo a récemment circulé sur les réseaux sociaux dans laquelle Pablo Iglesias, leader de Podemos, évoque la difficulté des mouvements politiques révolutionnaires à établir une identification entre leur analyse et le sens commun – « ce que sent la majorité ». Il se moque de ce que Mélenchon nomme « les récitants du catéchisme marxiste du passé » qui prétendent convaincre à grands coups de prolétaires, grand capital, classe ouvrière et autres figures canoniques du panthéon révolutionnaire. Ce travail de mise en discours ainsi que de traduction contemporaine « du bruit et de la fureur de notre temps » correspond avec l’idée que se fait Mélenchon de la fonction tribunicienne. Il s’agit d’incarner – par une expression, un mot d’ordre, une saillie publique, une proposition, une analyse – un sentiment commun jusqu’à lors quasi ineffable. Le tribun subsume le chaos des faits et des émotions, donne du sens à une indignation confuse et tente de sublimer en action collective un sens commun plutôt réactif qu’actif, négatif que positif.

La première tâche consiste à nommer l’ennemi : qui est notre adversaire ? Mélenchon raconte sa rédaction d’une liste de termes lors de la campagne pour le « Non » au référendum de 2005 sur le Traité Constitutionnel Européen : les puissants, les importants, les parfumés. Peu de capitalistes, social-traîtres ou bourgeois dans sa rhétorique puisqu’ils expriment avec inexactitude la configuration politique ressentie par le grand nombre. « Cette alliance des superstructures » – partis de gouvernement, médias audio-visuel, élites culturelles, communicants, patrons du CAC40, technocrates bruxellois et banquiers – porte un nom : l’oligarchie, la caste, le système. Jean-Luc Mélenchon rend ainsi compte de ce petit monde homogène qui vit en cercle fermé jusqu’à l’endogamie la plus clanique, cumule le pouvoir économique, politique, symbolique (celui de dire la norme) et partage une peur commune : celle du peuple.

« Le système n’a pas peur de la gauche, il a peur du peuple » assène depuis quelques mois le fondateur du Parti de Gauche. Après avoir nommé l’ennemi, il s’agit désormais de désigner son propre camp. Durant le début du mandat de François Hollande, la tentation était forte chez les militantes et dirigeants à la gauche du Parti Socialiste de tomber dans les travers de la gauche adjectivale ou adverbiale : la vraie gauche, la gauche de la gauche, la gauche radicale, l’autre gauche, une politique réellement ou vraiment à gauche. Mélenchon y prit sa part. Devant l’échec de cette ligne politique, il se rend à l’évidence : la concurrence des gauches ne mène à rien, il faut désormais fédérer le peuple.

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Pablo Iglesias, de Podemos (DR)

L’ère du vol des mots et des signifiants flottants

Fin lecteur de George Orwell, l’eurodéputé témoigne des conséquences de « l’ère du vol des mots » (p. 26). Déjà lors de la campagne européenne de mai 2014, Mélenchon fustigeait «  les mots [qui] ne veulent plus rien dire. Ou bien s’ils veulent dire quelque chose, c’est le contraire de ce qui est dit » afin de proposer une sortie par le haut : « voilà comment il faudra les réinventer ». En effet, les mots sont des sédimentations historiques de sens et des puissants marqueurs symboliques. C’est évidemment le cas du mot gauche, dont l’écho dans le sens commun a été vidé de sa signification historique – être du côté des travailleurs. Mélenchon prend au sérieux l’expérience latino-américaine où ses camarades s’interdisaient de se revendiquer de la gauche puisque dans la tête des gens « gauche et droite c’est tout pareil » – puis rajoute : « Comment le démentir ? » (p. 27).

Si l’on se penche sur les influences latino-américaines de l’analyse mélenchonienne, il est indispensable de se référer au politiste argentin Ernesto Laclau auteur de La raison populiste (2005). À rebours d’une conception procédurale de la démocratie, elle est pour Laclau un processus de construction/redéfinition constante des identités collectives. Ces identités se structurent autour de signifiants flottants qui sont l’arène des constructions hégémoniques concurrentes et de batailles pour imposer son ordre symbolique. Lors de période de crise d’hégémonie des superstructures, le champ des signifiants classiques se dissout. Ainsi, les forces politiques qui émergent doivent investir ces signifiants vidés de leur substance antérieure de manière stratégique. Un signifiant trop ouvert – par exemple gauche ou progrès – ne permet pas d’assumer un antagonisme et, à l’inverse, un signifiant trop fermé et fortement clivant – par exemple marxiste – n’est séducteur que pour une minorité d’initiés.

Jean-Luc Mélenchon, qui a rencontré et débattu avec Ernesto Laclau en Argentine, tente de mettre en pratique ces recommandations afin de reconfigurer le sens commun. Pour le tribun amoureux des mots et des concepts, il est aisé d’assumer la force performative du langage – quand dire crée du sens. Démocratie, patrie, système ou républicain, participent de ces catégories sujettes à disputes, tout comme le signifiant flottant par excellence : peuple.

Constituer un nouveau bloc historique

L’étendard à porter sera donc celui du peuple, délaissant celui de gauche aux vautours de la rue de Solférino d’un côté et aux distributeurs de brevets révolutionnaires de l’autre. S’envolent progressivement les gens de gauche ou l’électorat de gauche pour laisser place au grand nombre, aux gens du commun et, en définitive, au peuple. Mélenchon assume une forme de populisme tout en critiquant la vacuité de ce concept qui, selon lui, en dit plus sur la haine de classe de ceux qui le prononce que d’une hypothétique essentialisation du peuple de leur contradicteur. Néanmoins, on retrouve bien une caractéristique populiste dans l’opposition verticale entre le haut – l’oligarchie – et le bas – le peuple – avec des intérêts en contradiction radicale.

Cette rhétorique accompagne autant qu’elle construit ce qu’Ernesto Laclau nomme « la dichotomisation de l’espace social en deux camp antagonistes » (La raison populiste) lors d’une crise d’hégémonie du système politique. Loin de faire du peuple une essence et encore moins un élément de la structure sociale – qui reviendrait à définir des critères rigides de revenu, d’habitat, de diplôme etc. d’appartenance au peuple -, il est chez Mélenchon une « catégorie politique » ou, autrement dit, une potentialité contre-hégémonique. Cette dernière permet d’édifier un nouveau bloc historique, pour reprendre l’expression d’Antonio Gramsci, comme forces sociales convergentes autant sur des revendications matérielles que sur une vision du monde. Ainsi, si l’ennemi de l’oligarchie a le visage du capitalisme financier (dirigeants de fonds de pension, banquiers, patrons du CAC40, traders, etc.), alors l’artisan, le commerçant et même le petit patron peuvent participer à une « convergence des productifs » aux côtés des ouvriers et salariés sur le mot d’ordre d’une dé-financiarisation de l’économie.

L’hégémonie culturelle : identifier, décrédibiliser, retourner

Comment constituer ce nouveau bloc historique comme potentialité contre-hégémonique ? L’action politique, pour Jean-Luc Mélenchon, s’appréhende en premier lieu par ses aspects culturels et a pour mission une « reconstruction de soi » qu’il nomme indistinctement « racine politique » ou « construction culturelle active » (intervention au symposium organisé par le Secrétariat de la Nation argentin, octobre 2012). Ainsi, il s’agit d’abord de dévoiler les vecteurs de l’hégémonie culturelle dominante au grand jour pour, ensuite, souffler sur les braises d’une conception du monde supérieure à celle des dominants. Mélenchon commence par identifier le cerbère à trois têtes gardien de l’ordre moderne – divertissement, publicité, médias politiques – afin de décrédibiliser ses représentants canoniques. Pour « rendre explicites les injonctions implicites de l’ordre […], les rendre visibles aux yeux de la conscience individuelle », le succès réside dans la conflictualisation des sujets dans l’arène politique, seule capable de « passer d’une hégémonie culturelle à une autre » (ibid.). C’est la stratégie qui consiste à taper dans la vitrine médiatique et ses experts cathodiques pour vacciner les consciences du schème de pensée qu’elle véhicule : il n’y a pas d’alternative.

Deux armes sont susceptibles de fendre « la deuxième peau du système » en la démystifiant. D’abord, l’eurodéputé tourne en ridicule, par l’humour et la raillerie, la force de l’évidence que recouvrent les discours dominants. « Moquez-vous d’eux ! », enjoint-il à ses concitoyens afin d’écorner la légitimité des importants qui façonnent l’air du temps – des caciques du PS et de l’UMP (40’30 – 47), aux journalistes et autres experts médiatiques. Puis, une fois l’effet démystificateur de la blague atteint, l’auditoire est dans les dispositions idéales pour la contre-argumentation seule capable de re-polariser le champ politique dans son sens : c’est la fonction contre-hégémonique de la radicalité concrète. Mélenchon s’inscrit dans la filiation jaurésienne qui, en son temps, abjurait ses contemporains à ne pas boire ses paroles car « envers une idée audacieuse […] vous avez le droit d’être exigeants […] de lui demander de faire ses preuves, […] par quelle série de formes juridiques et économiques elle assurera le passage de l’ordre existant à l’ordre nouveau » (discours du Pré-Saint-Gervais, 1913). Pourfendeur des « y’a qu’à, faut qu’on » médiatiques, l’explication de ses thèses occupe la majeure partie de son travail politique. Peu aidé par sa formation sur la poésie au XVIe siècle, Mélenchon se plie – non sans la récuser – aux exigences techniciennes de la grammaire médiatique où les spécificités de la politique fiscale libératoire s’enchainent avec les règlements de contrôle de l’activité numérique. Il s’évertue à déconstruire les argumentaires dominants au fil de ses interventions publiques. Cela implique d’accepter le débat quant à la traduction législative de la révolutionne citoyenne – et ne pas le renvoyer à la mission d’une classe élue par l’histoire.

Plus difficile, cette stratégie consiste également à conflictualiser les représentations qui passent par des canaux infrapolitiques, c’est-à-dire le divertissement et la publicité. Sa critique de l’histoire de la Révolution française véhiculée par le jeu vidéo Assassin’s Creed en est un bon exemple. Néanmoins, parler à la raison ne suffit pas pour retourner l’hégémonie. Puisque l’ordre globalitaire (cf. seconde partie de l’article) investit jusqu’à l’intimité de chacun en constituant des subjectivités – des rapports à soi et au monde – ainsi que des comportements propices à l’accumulation capitaliste, la tentative contre-hégémonique doit se situer sur le même terrain. Toutefois, la gauche est prise de panique dès qu’il est question de passions politiques car traumatisées par les expériences totalitaires du XXe siècle. Exalter les affects ne ferait que réveiller la bête immonde du fascisme. Jean-Luc Mélenchon se targue d’avoir rompu avec une tradition rationaliste de son camp : « Je parle à ton cœur ».

L’idée est de glorifier les valeurs anticapitalistes – « les gisements culturels précapitalistes » de Cornelius Castoriadis – qui s’entremêlent et font un compromis quotidien avec l’ordre marchand de l’intérêt rationnel. A la logique de la concurrence et du profit, l’ancien candidat à la présidentielle loue les vertus de la solidarité et du désintéressement. Sont de retour sur la place publique les termes d’honneur, de morale, de dignité et même d’amour. Sans idéaliser les pratiques populaires, Mélenchon s’éloigne des considérations d’une certaine gauche abhorrant le travail manuel au profit du loisir intellectuel et discréditant les activités culturelles dites non légitimes. Qu’il soit question « de l’amour du travail bien fait » ou « des petits bonheurs simples de la vie », le tribun évoque à chaque meeting la simplicité du quotidien en opposition à l’opulence des puissants. Par exemple, sa défense du repos dominical s’inscrit explicitement dans cette bataille « valeurs contre valeurs ».

S’emparer de la culture du pays

Raison, intériorité et… histoire politique commune. Là où la culture dominante discrédite le passé pour valoriser un présent de jouissance immédiate, l’identification à un récit collectif fait bégayer les rouages de l’hégémonie culturelle ; là où elle uniformise sur le mode de la marchandise globalisée, le référent national l’attaque de front. Les révolutions citoyennes d’Amérique latine ont chacune porté, en confrontation à leurs élites mondialisées issues du monde anglo-saxon, une identité nationale puisée dans leur histoire politique et culturelle. C’est la figure de Bolívar au Venezuela, celles de San Martín et Juan Domingo Perón en Argentine ou de la culture indigène représentée par Túpac Amaru en Bolivie. Ces monuments de l’imaginaire collectif populaire incarnent autre chose qu’une simple identité particulière : ils représentent la capacité d’un peuple à décider de son destin contre les règles automatiques d’une technocratie ; autrement dit, la souveraineté.

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Jean Jaurès au Pré-Saint-Gervais, le 25 mai 1913. (© Maurice-Louis Branger / Roger-Viollet)

Jean-Luc Mélenchon décèle une configuration semblable en Europe. Devant la pauvreté du récit collectif porté par les tenants de l’Union Européenne – la sempiternelle « Europe de la paix » –, qui cache son agencement technocratique, la constitution contre-hégémonique du peuple doit prendre appui sur une identité nationale. De qui sommes-nous les héritiers ? Fille de la Grande révolution de 1789, l’identité française se confond avec son identité républicaine : « La Nation est une construction et non une essence » (Discours à l’agora de l’Humanité sur les discours de Jaurès en Amérique latine, septembre 2010). En effet, en connaisseur de l’histoire révolutionnaire française, Mélenchon s’emploie à retisser le fil de la conception émancipatrice de la Nation. Il exhume la figure de Maximilien Robespierre afin de lier Révolution bourgeoise et revendications démocratiques et sociales du mouvement socialiste. Ainsi, l’identité française sublimée – « la patrie républicaine » – se confond avec la citoyenneté et les droits politiques qui en découlent : elle est la souveraineté même du peuple. Puisque les Français n’ont pas la même couleur de peau, la même religion, les mêmes coutumes et que même la langue n’est pas le plus petit dénominateur commun, la Nation française ne peut être fondée sur une approche ethnique, religieuse ou culturelle. Seul le consentement au pacte politique la définit.

« De qui sommes-nous les héritiers ? »

La rhétorique mélenchonienne propose une identité collective à se réapproprier qui mixe histoire républicaine et histoire socialiste. Pendant la campagne de 2012, le tribun dispense des leçons à la fois d’histoire des symboles du mouvement ouvrier (L’Internationale, le drapeau rouge, le poing fermé, la Commune de Paris) et de l’imaginaire républicain (récit des épopées de 1789, citations de Victor Hugo, la résistance au nazisme). Par conséquent, c’est la personne emblématique de Jean Jaurès qui incarne le mieux cette synthèse. On retrouve chez Mélenchon, et encore plus chez Pablo Iglesias – qui s’appuie lui sur l’imaginaire républicain espagnol contre la monarchie –, la valorisation sémantique de la « patrie » comme propriété de ceux qui n’en ont pas. Elle est celle qui éduque, qui soigne, qui protège et doit donc être arrachée à la caste passagère qui l’accapare pour son intérêt ou celui des puissances financières.

 *

Partie 2/2

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Nous ne parlerons pas d’actualité. Nous ne parlerons pas de ses piques, bons mots et polémiques. Nous ne parlerons de scrutins ni d’alliances. En un mot comme en mille, tout a déjà été dit, ailleurs et partout, sur ces sujets. Jean-Luc Mélenchon est l’une des voix les plus connues, parce que médiatique, du socialisme critique contemporain : le personnage, comme le projet politique qu’il porte, ne fait naturellement pas l’unanimité dans la grande et cacophonique famille anticapitaliste — trop autoritaire et institutionnel pour les libertaires, trop social-démocrate pour les communistes radicaux, trop républicain pour les trotskystes… L’intéressé a pourtant déclaré un jour : « Nous sommes tous des socialistes, des communistes, des écologistes, des trotskystes et même des libertaires à notre manière ! Nous sommes tout cela et nous sommes passionnément républicains ! Bref, nous sommes de gauche, en général et en particulier. Nous prenons tout et nous répondons de tout. » C’était en 2008. Or, depuis quelques mois, Mélenchon amorce un virage politique que l’on ne peut ignorer : le système, explique-t-il, ne redoute pas la gauche (qu’il peut à sa guise récupérer) mais le peuple. Dépassionner l’homme public pour rendre intelligible le cheminement de cette évolution : telle est l’ambition de cet article en deux parties.

Être de culture et ordre globalitaire 

Mélenchon Cette stratégie contre-hégémonique prend sens dans une critique globale d’un économisme qui consiste à ne lire la société qu’en fonction des rapports de force dans le monde productif. Dès l’origine, le marxisme porte en lui un axiome intenable : la primauté des conditions de production sur les structures mentales de représentation du réel. Après la linéarité des processus historiques, Mélenchon attaque un autre pilier d’une lecture matérialiste de l’histoire : l’opposition entre infrastructure et superstructure. Le bannissement ad vitam aeternam  des représentations dans l’insignifiance constitutive de la superstructure biaise la compréhension des phénomènes sociaux contemporains. Par conséquent, Mélenchon fustige la mutilation méthodologique qui consiste à réaliser une «  découpe stricte entre infrastructure des rapports réels de production et superstructure intellectuelle, culturelle et artistique » (débat suivant la projection du documentaire Rêver le travail). C’est la vision anthropologique même de l’Homme qui est tronquée puisque l’imbrication être de culture-être social se révèle inopérante dans le catéchisme marxiste. Au contraire, chez Mélenchon, « les êtres humains sont d’abord des êtres de culture, en même temps et même avant que des êtres sociaux » (ibid.). Les conséquences pratiques de ce renversement doivent être prises dans leur intégralité : « On ne penche pas à gauche à la seule lecture de son bulletin de paie » (À la conquête du Chaos). Il aime à rajouter qu’on ne fait pas des révolutions pour « des différentiels d’inflation » mais toujours pour « des idées si abstraites que la dignité ou la liberté ».

Sa démonstration semble limpide : pour qu’une société où un petit nombre se gave sur le dos d’un grand nombre fonctionne, il faut que le très grand nombre soit d’accord ou résiste mollement. C’est donc, pour Mélenchon, par une forme d’envoûtement que le système capitaliste se perpétue. Notre quotidien est régi par une structure implicite : « Chaque être incorpore la logique du système productiviste par ses consommations » (p. 132). Ainsi, une culture individualisante fondée sur la réalisation de soi par la consommation de biens et de services fait littéralement corps en chacun de nous. Chaque consommateur devient un rouage d’une mécanique globale d’asservissement où la marchandise nous enrôle à la fois dans un modèle culturel – consommer pour être – et dans un modèle social – « le moins cher s’opère au prix du sang et des larmes : délocalisation, baisse des salaires, abandon des normes sanitaires et environnementales… » (p. 133). Cet ordre est théorisé par Jean-Luc Mélenchon sous la dénomination globalitaire : il « produit, selon la paraphrase du Manifeste de Parti Communiste que l’on doit à Miguel Amorós, à la fois l’insupportable et les hommes capables de le supporter ».

L’ordre est premièrement global. Il est partout. À la fois culturel et économique, il s’appuie sur les secteurs de la production pour contaminer l’école, le service public, la vie familiale ou les relations amicales. De l’ordre de l’ineffable, Mélenchon guette ses apparitions sporadiques jusqu’à l’incorporation et le conditionnement. La spécificité de la globalité moderne, par rapport aux systèmes du passé, réside dans son unicité : il n’existe plus de monde extérieur concurrent. Contre-empire, contre-culture et contre-valeurs ont été happés par un mécanisme holiste produisant un monde sans bord où l’ailleurs se confond avec l’ici. Deuxièmement, il est totalitaire puisqu’« il formate l’intimité de chacun » (p. 131). L’ordre social le plus efficace n’est pas celui imposé de l’extérieur, mais celui qui s’incorpore dans l’être, celui qu’on s’approprie alors qu’il nous est dicté, celui qu’on s’impose à soi-même. L’ordre globalitaire s’immisce dans chaque interstice de l’existence. Le contrôle collectif se réalise par « ses aspects non politiquement visibles » : par le comportement d’autrui culturellement formaté par l’appareil culturel dominant, les médias.

Toutefois, Mélenchon reconnaît la responsabilité historique de sa famille politique : le système globalitaire n’a pu prospérer que sur les ruines de ce qu’il appelle la « mémoire-savoir ». Il analyse que la gauche moderne, sombrant dans la « culture de l’instantanéité », a totalement désinvesti la production de cette mémoire collective des conflits sociaux – « l’école du mouvement social » – comme contrepoids à l’information marchande globalisée. En effet, la conséquence directe s’est manifestée dans l’abolition de la pensée critique, actualisée dans les luttes concrètes, qu’a historiquement portée le mouvement ouvrier. De surcroît, faire péricliter la mémoire légitime la stratégie de « disqualification du passé » à l’heure où il apparaît comme un refuge de valeurs morales et de traditions minimales opposables à la modernité globalitaire.

L’écosocialisme

Le tableau est quasiment complet. L’ultime étape correspond à la synthèse doctrinale de ses influences philosophiques successives. Deux synthèses majeures jalonnent le parcours intellectuel de Jean-Luc Mélenchon. La première, propre à l’histoire politique française, s’incarne dans la figure de Jean Jaurès et permet d’opérer une synthèse entre socialisme et République, entre marxisme et philosophie des Lumières, entre matérialisme et idéalisme : la République sociale. Cette inspiration jaurésienne se retrouve chez Mélenchon dans nombres de sujets, comme la question des institutions politiques du socialisme ou la recherche d’une imbrication des émancipations politiques, juridiques, économiques et sociales – la dialectique des émancipations du philosophe Henri Peña-Ruiz.

La seconde vint se greffer avec l’apparition d’un nouveau paradigme que le vieux mouvement socialiste français a dû intégrer à son corpus initial, au risque de renier quelques-uns de ses fondamentaux. L’écologie – discours savant sur l’interaction des organismes vivants avec leur environnement – entra dans le débat public à force d’alertes de scientifiques et de catastrophes dites naturelles à répétition. Mélenchon reconnaît volontiers sa dette intellectuelle à l’égard des Verts. Comment allier la figure de l’Homme doué de raison des Lumières, dont l’existence est mue par la maîtrise de la nature, avec la défense de cette dernière ? Comment allier le développement illimité des forces productives et la société d’abondance que propose le communisme avec la finitude des ressources terrestres ? Aggiornamento de la pensée ou art de la synthèse conceptuelle, l’écosocialisme soumet une interpénétration des approches matérialistes, du socialisme, du communisme, de la philosophie des Lumières, de l’universalisme, du républicanisme et de la laïcité.

Histoire de la nature et histoire de l’Homme

Vacciné d’emblée contre la réification de la nature par certaines branches du mouvement écologiste grâce à sa formation marxiste, Mélenchon apposa le terme politique après celui d’écologie. Il ne s’agit pas de sauver une Nature essentialisée contre l’Homme, mais bien de sauver l’humanité contre les dégâts que l’activité humaine capitaliste fait subir à son écosystème. Sa posture n’est compréhensible qu’en re-contextualisant l’émergence du phénomène écologique – rapidement lié au nébuleux développement durable – dans une ambiance générale de neutralisation sémantique de l’écologie, notamment portée par Daniel Cohn-Bendit.

Dans ce cadre de pensée, l’apport du marxisme permet de réactualiser la critique du capitalisme par le biais de l’écologie. L’analyse marxiste des contradictions inhérentes au capitalisme s’étaient jusque-là bornée aux crises économiques, sanitaires, guerrières ou culturelles, oubliant la crise des crises : celle qui remet en cause l’existence même de l’humanité en tant qu’espèce. Au même titre que le capitalisme concentre, du fait de sa dynamique d’accumulation illimitée, les moyens de production dans les mains d’un groupe toujours plus restreint de possédants et élargit ainsi la base des exploités qui retourneront leurs armes contre lui, sa ponction effrénée sur les ressources épuisables de la planète sonnera le glas de « sa cohérence et sa pérennité » (L’autre gauche, Mélenchon). Jean-Luc Mélenchon se sert de l’arme dialectique pour inclure la nouveauté conceptuelle écologique dans la marche matérialiste de l’Histoire. Et, en effet, la dialectique de la nature fait partie intégrante du travail philosophique du jeune Marx, qu’on s’intéresse à L’idéologie allemande ou aux Manuscrits de 1844 : « L’Histoire des hommes et celle de la nature se conditionnent réciproquement ». Bien que la transcription rétrospective d’une pensée à l’aune de sa contemporanéité représente certainement une limite à ne pas franchir – il ne s’agit évidemment pas d’affirmer que Marx théorisa inconsciemment le réchauffement climatique, le trou dans la couche d’ozone ou les énergies renouvelables –, la méthode matérialiste d’explication du monde part de la nature, c’est-à-dire « du corps non-organique de l’homme » (Marx), puisque la dépendance de l’Homme à la nature « est préalable à la forme historique de société qu’elle peut prendre » (L’autre gauche). De ce constat découle une hiérarchie bouleversée pour le mouvement socialiste : la critique sociale n’est plus exclusive puisque la lutte des classes est tributaire de la perpétuation « des conditions de vie propice à l’espèce humaine », de l’écosystème humain.

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Karl Marx (DR)

Critique sociale et critique écologique, loin de s’exclure mutuellement, se combinent : « La crise sociale doit être réglée d’après les exigences que met en scène la crise écologique » (ibid.). D’où l’apostasie, pour la gauche radicale, quant à la nature productiviste du système. L’aggiornamento écosocialiste réfute désormais explicitement à la fois l’idée social-démocrate, qui consiste à remettre du charbon dans la machine capitaliste dans l’espoir qu’il en résulte des droits sociaux et une plus équitable répartition des richesses et communiste du développement illimité des forces productives.

De l’égalité devant la nature à l’égalité entre les Hommes

Le courant progressiste issu des Lumières porte cette contradiction dès l’origine : comment prouver rationnellement l’abstraction de l’égalité statutaire des individus entre eux ? Au fond, l’humanisme séculier est une croyance, au même titre que la supériorité raciale ou religieuse. Comme le mentionne souvent en galéjant Mélenchon, l’inégalité entre les Hommes sautent aux yeux à quiconque s’y arrête un instant : « Il y a des grands, des petits, des femmes, des hommes, des gros, des jaunes, des noirs, des intelligents, des moins intelligents ». Cette abstraction constitutive de la modernité a toujours fonctionné sous dimension performative : l’égalité formelle se réalisait en la déclarant. L’écologie politique a octroyé au mouvement de la modernité une nouvelle assise heuristique dans sa lutte séculière contre la réaction. En effet, le raisonnement tenu notamment par Jean-Luc Mélenchon se fonde sur l’universalité de la dépendance des êtres humains par rapport à leur écosystème : « Il n’y a qu’un seul écosystème compatible avec la vie humaine ».

La recherche scientifique informe sur l’équilibre métastable de l’environnement terrestre qui nous accueille. L’Homme en tant qu’espèce ne représente qu’un infime moment de l’histoire de la Terre ; des conditions particulières ont rendu possible son développement tant et si bien que le bouleversement stochastique de ces conditions initiales remet en cause la survie de l’espèce. Par conséquent, si l’on réduit, en toutes hypothèses, l’être humain à sa caractéristique première, on trouve sa dépendance vitale à son environnement. L’aporie conceptuelle et logique d’une humanité découplée de son corps inorganique valide donc le pressentiment des philosophes du XVIIIe siècle et des révolutionnaires français : les êtres humains sont semblables. Et l’écologie politique rajoute : du fait de leur dépendance mutuelle à l’unique écosystème rendant leur existence possible. De l’égalité des hommes face à la nature à l’égalité des Hommes entre eux, il n’y a qu’un pas, que Mélenchon franchit au service de la grande idée d’égalité.

Du bien commun universel à la République laïque 

Mélenchon, et à travers lui sa famille politique, réactualise l’idée originelle du communisme grâce à l’écologie politique. L’écosystème humain, s’il est unique, est un bien commun de l’humanité que les intérêts privés ne peuvent accaparer. Ce glissement de l’interdépendance des Hommes envers leur capacité de produire leur moyen d’existence à l’interdépendance envers l’écosystème humain justifie la nécessité de socialiser ces biens communs. Par exemple, la bataille pour extraire l’exploitation des réserves aqueuses du giron marchand représente un cas concret de cette communalisation des biens universels.  Ce ne sont donc pas les intérêts privés guidés par la main invisible du marché qui doivent assurer une allocation optimale des ressources naturelles de l’écosystème,  comme le propose la green economy – paradigme suggérant de transformer la nature en un panier de biens échangeables sur un marché auquel s’adjoint un prix. De l’intuition communiste, l’écologie politique comme formulée par l’ex candidat à la présidentielle, aboutit au régime institutionnel précis où il n’est pas question « de dire ce qui est pour moi mais ce qui est bon pour tous » : la République. Puisque l’écosystème nous concerne tous, l’égide sous lequel doit se poser le débat est celui de l’intérêt général humain.

Parallèlement, il convient de préciser que c’est par le débat argumenté et la démocratie que les citoyens atteindront l’intérêt général. Dans la vision que soumet le Parti de Gauche, l’écologie n’est pas l’apanage d’experts scientifiques opinant sur des bisbilles techniciennes. Au contraire, le mode d’organisation écologique de la production soumise à la règle verte (« telle qu’on ne puisse prendre à la terre ce qu’elle est capable de renouveler en une année »), en tant que décision humaine (donc de son caractère temporaire et modifiable), s’inscrit dans cette recherche constante de l’intérêt général. Toutefois, encore faut-il que l’espace public qui accueille ce débat soit « débarrassé des vérités révélés ». La dimension laïque et rationnelle de l’espace public est inextricablement liée à la question écologique.

Jean-Luc Mélenchon à Aguarico, où il a symboliquement plongé la main dans une mare de pétrole (DR)

De la gauche vers le peuple. Du peuple vers Jean-Luc Mélenchon ?

L’intellectuel Mélenchon a posé un diagnostic du monde qui l’entoure et de la configuration politique qui se dessine en Europe. En réponse, le stratège Mélenchon entame le virage tactique de rigueur. Une fois les influences historiques et intellectuelles démêlées, tout esprit qui porte un intérêt minimal pour le cours des événements ne peut se satisfaire d’un constat froid, d’un simple cheminement de pensée. La question sort souvent de la bouche d’un journaliste feignant son imminente délectation : pourquoi ne profitez-vous pas électoralement de la colère populaire ? Et malgré cela, elle est fondamentale. La balayer d’un revers de main pour ne pas entretenir le défaitisme ne vaut pas mieux que les réponses à l’emporte-pièce des éternels donneurs de leçons. Reformulons notre interrogation dans les termes d’un débat qui permette de donner quelques clés d’analyse plutôt que d’asséner une vérité. Pour quelles raisons le processus historique de la révolution citoyenne qui, dans ses spécificités nationales, s’est concrétisée en Amérique latine et semble dessiner un chemin – sinueux, dirons certain – en Grèce et en Espagne, ne se répercute-t-il pas en France avec le Front de Gauche ?

En attendant le désastre social

Le premier élément de réponse consiste à assumer l’explication gramscienne du rôle des tranchées entre crise économique et crise d’hégémonie du système politique. Si l’on compare la situation des bases matérielles en France – niveau de revenu, taux de pauvreté, précarité de l’emploi, taux de chômage etc. – avec celle que connaît les Espagnols ou les Grecs, la différence de degré n’est pas négligeable. Sans se lancer dans un fastidieux exercice comptable, quelques données mettent les idées au clair : 24 % de chômage en Espagne, 26 % en Grèce, 10 % en France ; suivant tous les indicateurs le taux de pauvreté en Grèce et Espagne est supérieur de 10 points à celui de la France. Une des interprétations possibles afin d’expliquer la dynamique pour l’instant non-majoritaire du Front de Gauche réside dans l’amortissement de la crise économique de 2008 par des tranchées redistributrives comme les indemnités chômage, les prestations sociales et le maintien d’une dépense publique relativement élevée. En effet, les cures d’austérité grecques et espagnoles sont d’une autre échelle : hausse de plusieurs points de différentes taxes dont la TVA, baisse nette du salaire des fonctionnaires, privatisations brutales, diminution des allocations chômage, des prestations sociales et des pensions de retraites, flexibilisation du marché du travail, réduction drastique de l’investissement public et des dotations aux collectivités locales, etc.

Autrement dit, est survenue dans ces pays une explosion des bases matérielles qui produisaient le consensus incarné par la social-démocratie (centre-gauche) et la démocratie-chrétienne (centre-droit). L’altération des conditions d’existence, doublée du démantèlement de certaines tranchées, a entraîné une crise d’hégémonie politique (ou crise de régime) permettant une ré-articulation des latéralisations politiques. Pablo Iglesias de Podemos donne un exemple du lien entre bouleversement des bases matérielles et bifurcation de la manière de penser des gens. Il explique que l’explosion de la bulle immobilière, suivie des saisies par les banques des biens immobiliers, ont retourné l’hégémonie juridique du droit inaliénable de propriété. S’est imposée progressivement comme supérieure l’idée d’un droit au logement décent pour tous, chose inimaginable, nous dit-il, dans le sens commun d’avant la crise.

Jean-Luc Mélenchon, qui récuse la politique du pire¹, est conscient du moment charnière où se trouve la classe moyenne française qui « se cramponne à des certitudes de pacotilles que le parti médiatique lui sert à grosse louche », note de blog du 4 février 2015). Il sait que la clef de tout processus révolutionnaire efficace est le basculement de ceux qui voient encore un intérêt à participer activement à la défense de ce système. Ce retournement semble s’être produit en Grèce et Espagne par un profond déclassement social.

 

Podemos, 2014 ( © Pau Barrena/Bloomberg)

Occuper l’espace délaissé par la social-démocratie

La séquence politique des révolutions citoyennes d’Amérique latine, de l’ascension au pouvoir de Syriza et prochainement de Podemos, présente une similitude majeure : l’investissement par une force politique de l’espace laissée vide par la social-démocratie et la démocratie chrétienne. En effet, s’opère un recentrement idéologique et programmatique de ces deux anciennes familles politiques autour des préceptes néolibéraux. Cela conduit à la marginalisation puis la scission de leurs branches antilibérales : le républicanisme et le socialisme « à gauche » – type Jean-Pierre Chevènement et Jean-Luc Mélenchon en France –, l’autoritarisme et le souverainisme « à droite » – type Philippe de Villiers et Nicolas Dupont-Aignan. Ce que la vulgate médiatique caricature en extrémisme, radicalisme ou populisme, ne correspond en réalité qu’à la traduction contemporaine – penchant écologiste et féministe en plus – de la rhétorique du compromis avec le capitalisme : rôle d’intervention et de redistribution de l’État, pilote de la conjoncture par les instruments budgétaires et monétaires, défense des services publics, souveraineté populaire, justice sociale, redistribution des richesses en faveur du travail, relance par la demande, etc.

La spécificité française : le Front National

Dans chacune des configurations nationales évoquées plus haut, ce no man’s land politique n’a fait l’objet que d’une relative concurrence de l’extrême gauche révolutionnaire et de groupes nationalistes. Si elle n’épuise pas la complexité des phénomènes en jeu, une approche de l’histoire politique de ces pays permet de comprendre l’absence d’une force contre-hégémonique concurrente, populiste de droite, sur le même espace vide qu’est le Front National en France. Les pays d’Amérique latine, l’Espagne et la Grèce partagent un trait historique commun : une phase de transition récente (moins de quarante ans) de régimes dictatoriaux à des démocraties formelles. Si la droite autoritaire et nationaliste a été dissoute et réduite au statut de groupuscules en Amérique latine, elle est inaudible dans l’Europe du Sud. D’abord, en Espagne, les franquistes sont incorporés dans le Parti Populaire et ne peuvent donc jouer la carte anti-système. Puis, en Grèce, la formation néo-nazie Aube Dorée ne porte aucune réflexion stratégique sur un hypothétique devenir majoritaire en se réfugiant derrière des symboles très clivants ; pour reprendre le débat sur les signifiants flottants, on peut difficilement faire signifiant plus fermé que la rhétorique et l’iconographie nazies… Ainsi, Syriza et Podemos n’ont pas de concurrents populistes sérieux contre qui batailler pour la constitution hégémonique du sujet politique « peuple » – l’unique ennemi à affronter est la caste.

À l’inverse, Jean-Luc Mélenchon et le Front de Gauche doivent manœuvrer avec un adversaire populiste de droite. L’implantation dans le paysage politique français du Front National depuis les années 1970 est une donnée majeure : ce n’est pas un mais deux discours qui tentent d’occuper ce même espace. En effet, il s’agit de nommer et d’analyser avec précision celui qu’on désire combattre. Il est sans doute essentiel de rappeler publiquement et à intervalles réguliers que, selon la formule consacrée, si la façade a changé l’arrière-boutique reste la même : les déclarations de candidats FN aux départementales sont là pour qu’on ne l’oublie pas. Néanmoins, tout stratège politique doit analyser avec rigueur et précision le changement de paradigme impulsé par Marine Le Pen depuis 2011. La vague bleu marine ne se construit évidemment plus sur la vieille garde royaliste, nazie, pro-Algérie française ou le discours reaganien de son père. C’est bien la mouvance souverainiste menée par l’ancien chevènementiste Florian Philippot – toujours prompt à faire l’éloge du Parti communiste de Georges Marchais – qui influence le discours de Marine Le Pen.

Jean-Luc Mélenchon ne s’y trompe pas : « Elle répète des pans entiers de mes discours ». Le journal Fakir, dans un très bon article intitulé « Quand Marine Le Pen cause comme nous » (n°63), démontre la reprise un à un des thèmes historiques de la gauche par le parti frontiste : la critique de l’Union Européenne, la souveraineté du peuple, les multinationales qui ne payent pas d’impôt, les évadés fiscaux, le système financier prédateur, la pauvreté, le chômage, un État planificateur, la laïcité, etc.

Front contre Front : peuple contre peuple

Marine Le Pen ne se contente pas de reprendre à son compte les analyses et les propositions classiquement connotées « à gauche ». Elle n’ignore rien du rôle des identités collectives en politique et s’en sert pour constituer, elle aussi, son peuple comme potentialité contre-hégémonique. En plus de l’opposition verticale entre le haut et le bas se superpose une opposition horizontale entre nous – le peuple français – et eux – les immigrés, les étrangers, les assistés. Par conséquent, le Front National embrasse à la fois des problématiques sociales et des problématiques culturelles qui mettent en jeu le rapport à l’autre et les modes de vie. Loin d’être la bête irréfléchie que d’aucuns croient, le Front National version Philippot est une machine gramscienne à investir le sens commun et les signifiants flottants. La mise en avant de la notion d’insécurité, qui va de la précarité de l’emploi jusqu’aux questions identitaires, en passant par les conditions de vie quotidiennes, exprime bien la mue populiste de l’extrême droite traditionnelle. Insécurité sociale, culturelle et physique se combinent dans un même discours unitaire, qui prend appui, ou le prétend, sur les expériences et ressentis individuels et collectifs.

La tactique proposée par Jean-Luc Mélenchon lors de la campagne présidentielle fut celle du Front contre Front. Prenant acte de l’inefficacité des postures morales – danger du fascisme, les heures les plus sombres de notre histoire, valeurs républicaines, etc. –, l’ancien candidat à l’investiture choisit de décortiquer le programme économique du Font National pour mettre en évidence ses incohérences. Après avoir donné la contradiction dans l’émission phare de la campagne « Des paroles et des actes », sur France 2, avec Marine Le Pen, il va l’affronter sur ses terres aux législatives d’Hénin-Beaumont. Front contre Front mais aussi peuple contre peuple. Au peuple identitaire du Front National, Mélenchon répond lors de son discours sur les plages du Prado à Marseille par l’inclusion dans son peuple républicain des vagues d’immigration récente, notamment « arabes et berbères du Maghreb », cibles privilégiées de la communauté nationale exclusive de ses rivaux.

Assumer la radicalité populiste

Pour l’instant, le Front National s’avance en tête. Depuis la campagne pour les élections européennes, la stratégie offensive menée par le Front de Gauche contre Marine Le Pen, pour la conquête de cette espace politique vide décrit précédemment, semble se chercher. Jean-Luc Mélenchon présente deux explications majeures : l’une exogène et l’autre endogène à son camp. La première pointe celle des médias dominants qui, selon lui, jouent la carte Marine Le Pen. D’une part, « le parti médiatique » multiplie les publi-reportages la mettant en scène et centralise ses thématiques de prédilection. D’autre part, les producteurs principaux de contenus idéologiques structurent un air du temps identitaire par la mise en agenda permanente, et encore plus depuis les attentats de début janvier, de faits divers où se répètent à l’infini les signifiants antisémitisme, islam, islamisme, musulmans, juifs, religions, banlieues, délinquance, etc. Ainsi, le discours du Front de Gauche, où prédominent les référents économiques et sociaux, s’ancrerait plus difficilement dans un sens commun bombardé de conflits culturels (là où celui de Marine Le Pen s’y calque idéalement).

La seconde endosse une responsabilité certaine qu’il renvoie à ses camarades communistes. « Le Front de Gauche s’est rendu illisible » par des accords aux municipales avec le Parti Socialiste. Sans nier la puissance d’injonction du message médiatique, intéressons-nous à ce domaine maîtrisable par Jean-Luc Mélenchon et ses alliés : la stratégie politique. Dans la configuration actuelle, assumer la radicalité populiste parait être la seule voie de crête empruntable. Assumer la radicalité populiste signifie construire un « autre populisme ». Cela implique de s’emparer et d’arroser les racines contemporaines de l’opposition peuple-oligarchie pour que fleurisse une nouvelle hégémonie sur la représentation du peuple. Pour le dire sans ambages : il n’est plus possible de délaisser au Front National le monopole du discours radical – même s’il n’est que d’apparence – d’un point de vue socialiste, ou pour le dire autrement, d’un point de vue anticapitaliste.

Assumer la radicalité populiste suppose de comprendre les conditions d’émergence d’une situation populiste qui donnent sa matérialité à ce discours. Comme l’estime Mélenchon, elle se définit par l’ère de la souveraineté limitée, de l’illégitimité du grand nombre au profit de règles automatiques de bonne gouvernance, de la démocratie conditionnée aux arrangements d’experts. Ainsi, des revendications et thématiques longtemps éteintes redeviennent clivantes si et seulement si elles se présentent sous l’angle de la souveraineté. Dans cette configuration, refuser certains sujets car faisant écho à des marqueurs historiques du Front National – pour ne pas faire son jeu – revient à oublier qu’ils renvoient, avant toute chose, à la situation populiste dont les données se définissent de plus en plus par en haut. Quelle expression a, par exemple, marqué le sens commun pour décrire ce que Jean-Claude Michéa nomme l’alternance unique du PS et de l’UMP ? L’UMPS. Pablo Iglesias de Podemos – qu’on peut difficilement taxer de fasciste – ne louvoie pas lorsqu’il est question de qualifier les politiques menées par les deux partis de gouvernements espagnols en alternance depuis 1982 : « La différence je ne la vois pas, c’est pepsi cola et coca cola ». Encore une fois, la question à se poser porte sur la radicalité de l’analyse dans la situation populiste et sa traduction dans les actes. Jean-Luc Mélenchon en est bien conscient – il n’hésite pas à dire qu’« Hollande, à maints égards, c’est pire que Sarkozy » –, mais une partie du Front de Gauche se voit encore comme force d’appoint du Parti Socialiste aux élections (ce qui ne fait que redorer le blason supposément anti-système du Front National).

De même, tout ce qui apparaît comme ayant été exclu de la délibération publique par ceux d’en haut, donc en dehors du champ de la souveraineté populaire – de la monnaie unique au protectionnisme en passant par les politiques migratoires –, détient une forte potentialité de clivage en situation populiste. Toute ambition hégémonique du sens commun qui n’assume pas la conflictualité sur des sujets déjà investis par le concurrent lui laisse le champ libre. Il s’agit à chaque fois de les réarticuler d’un point de vue social et économique, là où le Front National leur donne une signification identitaire et nationaliste. Ne pas laisser le champ libre sans rien céder sur le fond. Telle est la singularité de la ligne de crête populiste par rapport aux lacets de la gauche : plus sinueuse car débarrassée de la volonté d’incarner le Vrai et le Bien dans l’Histoire, plus dangereuse puisqu’à vocation majoritaire, mais menant aussi de façon plus directe jusqu’aux sommets car elle s’adresse et construit le sujet politique de notre ère : le peuple.

NOTES

1. Cette position de Karl Marx entre protectionnisme et libre-échange résume assez correctement ce qu’est faire la politique du pire : « Mais en  général, de nos jours, le système protecteur est conservateur, tandis que le système du libre-échange est destructeur. Il dissout les anciennes nationalités et pousse à l’extrême l’antagonisme entre la bourgeoisie et le prolétariat. En un mot, le système de la liberté commerciale hâte la révolution sociale. C’est seulement dans ce sens révolutionnaire, Messieurs, que je vote en faveur du libre-échange. »

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