La révolution n’est pas un pique-nique – Frédéric Lordon le 19/02/2014

Retranscription partielle faite par Vincent Christophe Le Roux de l’intervention (à visionner ici) de Frédéric Lordon au colloque “Penser l’émancipation” organisé à l’Université de Paris Ouest Nanterre du 19 au 22 février 2014.

Frédéric Lordon est intervenu le 19 février.

* * * * *

Je crois que du moment où j’avais reçu cette invitation à ce colloque, dont je remercie vivement les organisateurs au passage, j’avais pris le parti d’un rôle qui est celui de la dissonance et du dégrisement. Comme il en faut toujours un pour jouer le mauvais esprit, je me suis dévoué.

Alors je ne sais plus au juste quel titre j’ai donné mais je crois que si c’était à refaire, je donnerais volontiers celui-ci : « D’une étroite ligne de crête ».

Alors, de quelle ligne de crête s’agit-il ? Eh bien de celle, pour paraphraser Althusser, qui consiste à penser la révolution sans se raconter des histoires. Et quelle est précisément cette ligne, et pourquoi est-elle si étroite ?

Eh bien la ligne de crête, c’est d’abord la ligne du réalisme anthropologique qui ne conduit pas forcément à Hobbes. Réalisme anthropologique immortalisé par la formule de Spinoza : « Prendre les hommes tels qu’ils sont et non tels qu’on voudrait qu’ils fussent ! »

(…)

Rien, jamais, ne peut conduire à présupposer, ou pire à faire le dangereux pari, que certaines de ces disconvenances auront le bon goût de ne pas atteindre leur point critique qui est le point de la violence. La violence est l’horizon de possibilité permanent de toute collectivité humaine. Alors là je vais dire tout de site et carrément, quitte à m’aliéner d’un bon coup une bonne partie de ceux qui sont ici, que je crois que le déni de la violence est le point de faiblesse insigne de la pensée anarchiste, avec laquelle vous voyez donc qu’on peut avoir des rapports compliqués : de grande sympathie, d’admiration parfois, et de sérieux désaccords.

Ce déni résulte d’une logique totalement renversée qui part de la conclusion désirée pour remonter à une prémisse quasiment anthropologique fabriquée en conséquence.

Comme on perçoit que l’État est, pour le meilleur et pour le pire, l’un ses seuls remparts contre la violence de tous, mais qu’on ne veut pas de l’État par a priori, on va poser qu’il n’y a pas de problème de violence ou, plus subtil on va poser, dans un mouvement assez semblable à celui de Rousseau dans son second discours, qu’il n’y a de violence que produite par l’État, que c’est la vie sous les rapports d’État qui est génératrice de violence, et que l’État est un problème qui se donne abusivement pour une solution. Énorme discussion dans laquelle nous n’avons pas le temps de rentrer.

(…)

Que l’État soit, en lui-même, une violence, qui le nierait ?

Qui serait assez bête pour en faire un pacificateur aimable ? L’État est un concentré de violence, capable même, en certaines occasions (…) d’une ultra-violence quasi-hystérisée, la plus révélatrice de ces occasions étant sans doute à trouver dans le traitement des détenus hautement politiques. Je pense à ce qui a été infligé en France à ceux d’Action Directe ou en Allemagne à ceux de la RAF (Fraction Armée Rouge). Et rien de ceci cependant ne permet de conduire à rêver qu’il pourrait y avoir un extérieur à l’économie générale de la violence. Il n’y en a pas. Il reste une violence inéliminable contre laquelle on ne lutte que par une violence contraire mais institutionnalisée. Comment ? Sous quelles formes ? C’est là toute la question et elle est grande ouverte !

Par exemple, l’échappement totalement incontrôlé de violence, c’est probablement cela qui transforme en cauchemar les meilleurs attendus politiques de la révolution culturelle [il parlait de la évolution chinoise]. Et symptomatiquement – c’est triste à dire ! – c’est le réarmement complet de l’État et de son appareil de force institutionnalisée – donc l’armée – qui va mettre un terme au chaos.

(…)

Machiavel nous a avertis de longue date qu’il n’y a pas de fin à la conflictualité intrinsèque du social, par conséquent pas de fin au mouvement de la politique. Il faut cesser de penser sous le surplomb de cette chimère qui rêve un achèvement, une clôture de l’histoire et de la politique, fut-ce sous la figure de l’idée communiste !

(…)

À la question : que faire de l’État dans un processus révolutionnaire, il faut, je crois, avoir le courage de situer la réponse dans un entre-deux dont je pense que nous ne pouvons pas sortir, et dont les pôles opposés sont :

1/ Oui, l’État est en puissance le nom même de la captation et de la dépossession politique; il est même en puissance la pire des saloperies

mais 2/ il n’y a pas de régulation de la violence à l’échelle macroscopique sans un appareil institutionnel dont la puissance, par construction, doit l’emporter sur toutes les puissances individuelles.

Et ceci en se souvenant que de l’État, il faut commencer par se donner un concept tout à fait général dont ce que nous voyons n’est que l’une des formes particulières, alors qu’on peut en imaginer bien d’autres. Il serait par exemple tout à fait possible de dire que ce que le mouvement zapatiste a expérimenté dans le Chiapas a bel et bien, conceptuellement parlant, le caractère d’un État, mais sous une forme très originale, très différente de la nôtre (…).

Qu’il y ait de la violence, qu’il y ait à faire face à de la violence, il n’y a pas de processus révolutionnaire conscient qui ne s’y prépare car renverser l’ordre capitaliste ne sera pas un pique-nique ni une joyeuse fête ! C’est une entreprise qui aura nécessairement quoique à un degré indéterminé, un caractère de guerre civile. Et c’est donc au cœur de l’évènement révolutionnaire même que se pose, avec l’acuité maximale, la question de la violence et de l’État. Car il ne faut pas douter que le capital opposera au processus révolutionnaire l’intensité de résistance qu’on réserve aux enjeux vitaux. Et il a déjà prouvé abondamment de quoi il était capable dans le passé dans ce genre de situation. Or le capital est une puissance macroscopique, j’entends par là établi à l’échelle même de la société tout entière. Il ne peut donc être défait que par une puissance opposée mais du même ordre de grandeur, une puissance qui soit à l’échelle de la société mais qui ne soit pas celle du capital. Pour l’instant, hélas, je n’en connais qu’une et c’est celle de l’État. Si l’on veut faire l’impasse sur l’État dans le processus révolutionnaire, j’attends qu’on me montre la puissance alternative de magnitude adéquate capable de défaire la réaction, l’inévitable réaction.

On pourrait me répondre : la puissance de la multitude. Mais même une multitude devrait s’organiser. En l’occurrence, elle devrait s’organiser en armée. L’armée, le cœur de l’État ! Sa forme la plus réduite, la plus concentrée !

Pour autant que je sache, l’expérience zapatiste a pour institution centrale un truc qui s’appelle AZLN avec A qui veut dire « armée » (Armée Zapatiste de Libération Nationale). Et je crois savoir aussi qu’à ce propos les zapatistes ne se racontent pas d’histoires. L’armée c’est tout ce qu’on veut sauf l’horizontalité ! Et l’on revient à cette idée que l’ensemble formée par l’AZLN qui en est la face externe, et la structure des conseils qui en est la face interne, cet ensemble tombe bien sous le concept d’État dont nous voyons alors qu’il n’y a aucunement à en faire le déni mais plutôt à penser la diversité de ses formes, c’est-à-dire au total à l’assumer, c’est-à-dire encore à faire face à sa nécessité pour la rendre la moins pénible possible. Et c’est en ce point précis que se trouve confirmée l’idée admise et infirmée une autre. L’idée admise confirmée, c’est que rien n’est possible dans les structures de l’État bourgeois, et certainement pas à changer quoi que ce soit à l’ordre capitaliste avec lequel il a intimement partie liée. En sorte qu’il n’y a, en effet, pas d’autre solution que de le fuir ou le détruire. L’idée infirmée, c’est qu’une transformation sociale révolutionnaire pourrait et même devrait passer au loin de l’État tout court. Je crois que ceci n’est pas exact. Avec toutes ses imperfections, ce qui émergera, ce qui se construira en lieu et place de l’État bourgeois détruit, aura encore le caractère d’un État.

Alors bien sûr c’est une perspective dont j’admets qu’elle est beaucoup moins grisante que la promesse de démocratie radicalement horizontale. Mais je crois que c’est une perspective commandée par un réalisme anthropologique qui ne fait pas l’impasse sur les disconvenances et la violence, et qui ne cède pas à la pétition de principe en donnant le problème de la violence pour résolu parce qu’on a présupposé, dès le départ, tout ce qu’il fallait pour le résoudre, à savoir des hommes tels qu’on voudrait qu’ils soient : altruistes, dédiés au collectif, ayant abandonné la poursuite de leurs intérêts égoïstes, etc. Sauf que les hommes ne sont pas ça. Ou plutôt ils peuvent très bien être ça parfois mais ils ne sont pas que ça ! Et d’autres fois, ils peuvent aussi être sacrément le contraire de ça !

Sauf donc le risque tragique de déconvenue politique, on ne peut pas partir de l’hypothèse qui nous arrange et postuler que les hommes sont ça plutôt que le contraire de ça parce qu’à la vérité ils sont capables des deux ! En revanche on peut former le projet – indissolublement politique et moral d’ailleurs – que les hommes deviennent davantage ça et moins le contraire de ça. Mais cela, c’est une question d’institutions ou plutôt disons d’une forme de vie exprimée dans des institutions. C’est donc aussi une question de temps.

Mais pourrait-on dire, il y a une autre solution, très économe en affrontements et en violence, c’est cette solution à laquelle HIRSCHMAN a donné le nom « exit » : on s’taille, on laisse le capital tout seul ; nous, on va vivre notre vie ailleurs ! On se soustrait à ses rapports. C’est la stratégie de la défection généralisée.

Dans défection généralisée, le terme problématique, c’est “généralisé” car des défecteurs il y en a déjà, on le sait bien mais il n’y a que des isolats de défection pour l’heure.

Or, 1/ le capitalisme peut très bien vivre avec ça ;

2/ ces isolats devraient mesurer ce qu’ils continuent de devoir, à leur corps défendant, au reste de la division du travail capitaliste et étatique. Dans le 1er cas, je pense qu’il le mesure et qu’il s’efforce même en conséquence de le réduire. Dans le 2ème, j’en suis moins sûr.

3/ surtout, comment faire faire tâche d’huile aux isolats ? Comment y faire entrer un nombre de plus en plus grand de personnes ? soit la question de la généralisation…

Convaincre les gens de la défection, c’est les prendre par le désir. Par conséquent, c’est se poser la question : où en est le désir des gens ? Dans quelle mesure et à quelle vitesse peut-il se déplacer ?

Je dois bien vous avouer que c’est ici que a ligne du réalisme anthropologique risque le plus le pessimisme et le découragement.  Car reprendre le grand nombre par le désir, c’est refaire un régime de désir, autre et plus fort que celui du capitalisme. Or, le réalisme anthropologique commande 1/ de mesurer exactement la puissance de régime de désir capitaliste et 2/ de ne pas céder au socio-centrisme qui nous porte à croire que nos propres désirs capitalistes sont universellement partagés.

 La puissance du régime de désir capitaliste, elle est grande, immense même ! Là où ce régime est le plus fort, c’est bien sûr quand il prend les individus non pas en tant que producteurs, en dépit de tous ses stratagèmes actuels, mais quand il les prend en consommateurs, et ceci de plein de manières différentes : par les objets, par la sensibilité, par le corps.

J’ai entendu, il y a peu, un de nos grands intellectuels radicaux dire des objets marchands capitalistes qu’ils étaient – je cite – « laids et inutiles ». Je pense qu’on ne peut pas davantage se tromper qu’avec ce genre d’énoncé. Et je serais assez prêt à parier que notre intellectuel devait avoir dans la poche au moins un téléphone portable, peut-être même un smartphone.  Or un tout petit exercice de mémoire vous remet en tête  qu’au milieu des années 90, un individu qui s’exhibait avec un téléphone portable était un pitre paradant avec un objet totalement inutile.  Comme on sait, en moins de cinq ans, la frontière de l’utile et de l’inutile qui n’est pas autre chose que la frontière du désir, a connu un déplacement fulgurant, et cela est vrai pour beaucoup d’objets du capitalisme.

Ce problème de l’utile et de l’inutile c’est le problème de ce qu’on appelle les besoins avec plein de guillemets, cette catégorie assez centrale mais pourtant une des plus mal construites d’une certaine anthropologie marxiste. Car l’idée de besoin cherche ce qu’il y aurait à désirer « légitimement », après quoi, satisfaits, contentés, nous pourrions nous arrêter. Mais je crois qu’on ne saurait commettre pire contresens anthropologique en donnant ainsi au désir le pouvoir de s’arrêter, d’ignorer toute  nouvelle sollicitation et toute relance, spécialement dans un monde marchand, où, depuis des décennies maintenant, il a pris l’habitude du déchainement. Et je vous appelle à regarder quelques vidéos de ruée – car il n’y a pas d’autre mot – de ruée lors des premiers jours de soldes quand dans un grand magasin se lève le rideau de fer, pour être un peu au clair sur ce que le déchainement de désir marchand veut dire.

Mais le rapport objectal dont le capitalisme nous a fait prendre le pli se complique de colonisations mentales autrement perverses. Je le dis sous la forme d’une vague esquisse car il s’agit en réalité d’un véritable programme de recherche, mais je pense que le capitalisme ne produit pas que des objets. Il produit également une sensibilité et une esthétique, une esthétique de la marchandise évidemment, qui a reçu son nom : ça s’appelle le design.

Et voilà pourquoi on ne peut pas céder à la posture de dire que les objets du capitalisme  sont laids. La vérité, c’est qu’au contraire, ils sont beaux ou qu’au moins nombreux sont ceux qui les trouvent beaux, sans même d’ailleurs le problématiser, mais plus souvent par une expérience anté-prédicative de la différence, différence avec les objets du passé, ringards, ou avec les objets « moches » des économies dites moins avancées. Souvenez-vous des quolibets qu’on a réservés aux Lada ou aux Traban, etc. Évidemment, je sais bien qu’il y a une tout autre expérience esthétique possible de ces objets de l’ex-socialisme, bien plus valorisatrice, capable de voir leurs charmes. Mais la question est toujours la même.  C’est celle de l’expérience esthétique majoritaire. Or,  sans surprise, cette expérience majoritaire valide les propositions esthétiques de la marchandise capitaliste. Sans surprise car je crois que e capitalisme, autant que les objets « beaux » produit notre regard sur ces objets. Le capitalisme produit conjointement des objets et une esthétique, l’esthétique de ces objets. Il produit d’autres choses encore. Il produit ce que j’appellerais : « le saisissement moelleux des corps ». L’élévation objective du niveau de vie en longue période a produit pour le grand nombre – pas pour tous, on le sait il y a des gens dans la rue – mais pour le grand nombre des conforts matériels qui son de puissantes affections du corps. Le capitalisme, c’est donc aussi ceci, le corps dorloté.

ORWELL, que j’ai, ces temps-ci, un malin plaisir à citer, est peut-être celui qui voit le mieux le danger de cette sournoise habituation à laquelle il réserve les vitupérations d’une vie à la dure. Il parle – je cite – de nos mœurs délicates, de notre mollesse, et de nos habitudes du confort douillet et voudrait que nous rompions avec notre relâchement. Or quand il s’agit de joindre le geste à la parole, ORWELL qui est l’honnêteté intellectuelle en personne, voit bien tout ce qui résiste en lui-même. Je suis un intellectuel semi-décadent dit-il et j’en mourrais si je n’avais pas on thé du matin et mon New Statesman du vendredi. Manifestement, je n’ai pas envie de revenir à un mode de vie plus simple, plus dur, plus fruste, probablement fondé sur le travail de la terre. Il n’a pas envie de revenir à une vie plus dure et plu fruste et probablement beaucoup avec lui. Que certains y soient prêts, on le sait ! Des expériences alternatives en témoignent. Mais là encore, le grand nombre.

Donc, vous le voyez, dans la dynamique passionnelle d’une transition au-delà du capitalisme, il faut aussi compter avec ces affects tristes liés au renoncement matériel : renoncement à la frénésie du désir acquisitif, renoncement à vivre dans un environnement d’objets qu’on a été conditionnés à trouver beaux, renoncements à des conforts corporels dont nous avons fait des évidences et des normes.

Qu’est-ce que le processus révolutionnaire peut mettre en face ? Quels affects joyeux pour faire pencher la balance de son côté ? Plein sans doute ! Essentiellement deux, on les connaît.

1/ L’affranchissement de la servitude hiérarchique. Ça c’est énorme, c’est le principal.

2/ La réappropriation de la vie individuelle et collective

Le soulagement de la terreur salariale, c’est-à-dire une terreur qui prend pour objet la vie même en prenant en otage les conditions de sa reproduction matérielle. Ce soulagement et la restauration d’un temps pour soi sont sans doute parmi les joies les plus puissantes et les plus immédiates que les individus puissent trouver dans une forme de vie post-capitaliste.

J’ai insisté sur la clause privative du temps pour soi car il ne faut pas non plus s’abuser quant au désir individuel de temps pour la collectivité. C’est encore l’effet, je crois, d’une dissension socio-centrique que d’imaginer universellement partagé le désir des individus de se réapproprier pleinement la politique, la délibération collective. C’est que des siècles de dépossession, ça laisse des plis, et des habitudes comme dirait LA BOÉTIE !

Même si l’élan de réappropriation est souvent puissant, comme le prouvent les nombreuses expériences de reprise autogestionnaire d’entreprises on ne peut pas supposer formée partout l’habitude, c’est-à-dire la disposition et le goût pour la participation à la souveraineté collective.  Il n’y a pas là d’obstacle insurmontable d’ailleurs. Cette participation peut très bien être instituée comme l’effet non pas comme un choix personnel mais d’un devoir, un devoir contributif et en nature en quelque sorte, à la place du devoir fiscal. C’est bien Rousseau d’ailleurs qui jugeait méprisable le principe de l’impôt comme évasion, par le rachat monétaire, d’un devoir de participation collective et matérielle directe aux affaires de la collectivité.

Alors tout ceci pour dire quoi ? Pour dire que comme toute chose dans l’histoire, un processus révolutionnaire est une dynamique passionnelle collective. N’allez pas croire que disant cela, je méconnaisse le rôle des idées. Mais c’est que ce qu’on nomme usuellement idées, spécifiquement les idées politiques, ne sont en fait pas autre chose que des contenus idéels portés par des affects sans lesquels ils n’auraient aucune force, ni ne seraient d’aucun effet.

Bien plus en revanche que les évènements ordinaires de l’histoire, les processus révolutionnaires sont des gigantomachies passionnelles : la lutte à mort de deux formes de vie. Alors, il n’y a pas de science affectométrique et nul ne peut prédire l’issue de ces affrontements mais concluant de la même manière que j’ai commencé, il est au moins un devoir intellectuel auquel on est tenu, c’est de ne pas se raconter des histoires et la pire histoire qu’on puisse se raconter c’est qu’il y aurait une aspiration native à la liberté frugale et communautaire qui n’attendrait que la première occasion pour s’exprimer. Je crois que ceci n’est pas vrai et spécialement dans notre situation anthropologique. Lutter contre le capitalisme, c’est lutter avec tous les faux plis natifs et désirants qu’il a fait prendre au plus grand nombre, y compris nous-mêmes !

Sortir du capitalisme, c’est refaire un régime de désir et un imaginaire à l’échelle de la société tout entière et ceci n’est pas une petite affaire !

Alors je suis bien désolé de vous laisser avec ce mélange de généralités improductives et de réalisme du dégrisement mais je pense qu’on ne perd jamais rien à poser convenablement les problèmes. Et en l’occurrence, je voulais en poser un dont j’emprunterais volontiers le terme à La Boétie et à Spinoza parce qu’ils l’ont en commun, c’est un terme à la fois très ordinaire et très profond, ce terme c’est « habitude ».

Une forme de vie, c’est une habitude. Le problème de la révolution, c’est de produire un chemin, de construire quelque chose qu’elle ne peut pas supposer entièrement déjà là, à savoir une habitude du commun et de la liberté.

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